Дискуссия о православном
понимании таинства Евхаристии, имевшая своим апогеем богословский семинар в
стенах Московской Духовной Академии, закончившийся, в виду невозможности придти
к единомыслию, решением приостановить публичную полемику, — не могла быть,
разумеется, таким образом прекращена и, тем более, завершена. Обсуждение
спорного вопроса продолжается, и слово берут все, кто ревнует о Православии и
надеется, что сказанное ими может быть полезно для установления истины.
Одним из таких выступлений
является статья Дмитрия Корнилова «Евхаристия. Преложение или transsubstantiatio?»[1].
Почему именно эта статья стала для нас поводом вступить в дискуссию, причем в
форме ответа? Дело в том, что, насколько нам известно, участники богословского
семинара в МДА следуют принятому решению и от публичной полемики
воздерживаются. В таком случае втягивание их в спор является нежелательным. Но
что, как не это, делает Д. Корнилов, предлагая свои «вопросы на засыпку»,
например, прот. Валентину Асмусу? Корнилов хочет, как кажется, или склонить о.
Валентина нарушить договоренность, или надеется, что если о. Валентин не
возразит ему, то «вопросы на засыпку» останутся счастливо безответны. Однако
ответы есть, и мы надеемся, сообщив их автору, лишить его и его сторонников
иллюзии, будто предложенные вопросы — победно риторические.
Вначале сделаем замечание,
касающееся тона, в котором написана статья Корнилова. На взгляд нашего автора,
оппоненты «вождей московских поборников пресуществления», как он именует прот.
Валентина Асмуса, свящ. Даниила Сысоева, свящ. Вадима Леонова, выгодно
отличаются от своих противников тем, что «на фоне полемической корректности
сторонников православного учения о Евхаристии, поведение адептов
пресуществления отличается крайней невыдержанностью и агрессией». В частности,
Корнилов подозревает, будто «безответственно называя своих оппонентов
«еретиками» и требуя их анафематствования, приверженцы транссубстанциации как
будто забывают том, что со своими
противниками они до сих пор причащаются от единой Чаши, а по книгам, учебникам
и конспектам, в которых изложено ненавистное для сторонников пресуществления
православное учение Евхаристии, по-прежнему учатся сотни студентов». Подозрение
это неосновательно, а претензия — неуместна. Именно требование
анафематствования свидетельствует в пользу того, что сторонники термина
«пресуществление» очень хорошо помнят,
что «со своими противниками они до сих
пор причащаются от единой Чаши». А называя их еретиками и настаивая на
покаянии, сторонники термина «пресуществление» дают понять, что не забывают о широком распространении
(в том числе и среди студентов духовных учебных заведений) учения, которое
считают неправославным. Вместе с тем спросим: о какого рода корректности
говорит Д. Корнилов? Всем, уверены, понятно, что обе стороны считают своих
противников исповедующими (и проповедующими) неправославное учение. Что же удивительного, если лицо,
придерживающееся неправославных взглядов и открыто учащее согласно им,
именуется еретиком, от него требуют покаяния и, в противном случае, настаивают
на его анафематствовании? Здесь уместнее заговорить не о «невыдержанности и
агрессии», а об ответственном и серьезном отношении к предмету спора. Чаемый
Корниловым уровень корректности хорош был бы при обсуждении кулинарных
рецептов. Но речь идет не о содержимом кастрюли…
Впрочем, сам Дмитрий Корнилов, в отношении своих противников позволяет себе (не для того ли, чтобы «соблюсти
паритет» и уравновесить «невыдержанность» противников — своею грубостью?)
гораздо более вольное обращение, называя их лжецами, фальсификаторами,
распространителями «бредней пьяных старух» (то, что это выражение принадлежит
свт. Василию Великому, еще не означает позволительность применять его, когда
заблагорассудится) и т.п.
Обвинение во лжи и
фальсификации Корнилов адресует прот. В. Асмусу в связи со «следующим изречением»
последнего (на взгляд обвинителя, мы имеет здесь дело с «главным «перлом»
статьи протоирея В. Асмуса»):
«Так что главным
содержанием данной доктрины остается утверждение принятия в божественную
ипостась Слова хлеба и вина, которые остаются сами собою, не прелагаясь в Тело
и Кровь Распятого за нас».
Эти слова вызывают гневную
отповедь Корнилова:
«Многого можно
было бы ожидать от идеолога пресуществленчества, но только не явной лжи и
фальсификации. Ни одно устное
выступление, ни одна печатная публикация ни профессора А.И. Осипова, ни А.А.
Зайцева, насколько нам известно, не давали ни малейшего основания для этого
страшного обвинения: якобы они не верят в то, что в Евхаристии совершается
Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Даже люди, лично не знакомые с
А.И. Осиповым и А.А. Зайцевым и не
знающие, насколько это глубоко верующие и благоговейные христиане, никогда не
поверят, что в МДА могут преподавать богословы, о которых известно, что они не
верят в Преложение Тайн Господних. На наш взгляд, столь явный подлог и обман,
который предпринимает здесь протоирей В. Асмус, есть результат злонамеренного
стремления опорочить добрую репутацию двоих достойных представителей
богословской науки».
По сути, Дмитрий Корнилов
говорит, что о. Валентин не только подлец, но еще и дурак. На что, собственно,
о. Валентин рассчитывал, «предпринимая столь явный подлог и обман», если
очевидно, что его «злонамеренное стремление» не может быть осуществлено,
ибо ему «никогда не поверят»? Но разве
наш автор уличил о. Валентина в недобросовестном цитировании (что и было бы
обнаружением «явного подлога и обмана»)? Отнюдь нет. Слова прот. В. Асмуса не
дают оснований (и, кстати, «ни малейших») полагать, что он обвиняет «двоих
достойных представителей современной богословской науки» в прямом отрицании преложения
хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. То, что Корнилову показалось
злонамеренной клеветой, на самом деле следует рассматривать как вывод, неизбежно, по мнению сторонников пресуществления, проистекающий из
понимания термина «преложение» в смысле «принятия в ипостась» без изменения
сущности хлеба и вина. Будучи несогласным с таким выводом, Дмитрий Корнилов
может заявлять об ошибочности его,
но, в любом случае, не пристало берущемуся рассуждать о Евхаристии спешить с
оскорблениями, не дав себе времени на реальную оценку смысла слов оппонента.
А ведь Корнилов в пылу полемики
позволяет себе точно такой же прием, который он почитает «подлогом и обманом».
Где, позвольте спросить, ему удалось вычитать или услышать, что сторонники
учения о православности термина «пресуществление» учили бы о «полном исчезновении хлеба и вина», или
что «Христос оставляет от хлеба и вина Евхаристии только внешний вид, а сущность заменяет своим Божеством»?
Однако мы не станем подозревать Д. Корнилова в подлоге и обмане, так как
понимаем, что он не стремится злонамеренно исказить слова противников, а
указывает на следствия их позиции,
как они ему видятся. Посему мы намерены не оскорблять нашего автора, а
внимательно разобрать доводы его в пользу названного понимания позиции
«приверженцев транссубстанциации».
Одним из доводов Корнилова
является его ссылка на известный текст «Бесед на Шестоднев» свт. Василия
Великого, где говорится, что следует «предписать себе»:
«не тратить времени на
умствования, исследывая самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества,
которое лишено качеств, и само по себе взятое бескачественно, но твердо
помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности,
входят в понятие бытие. Покусившись отвлечь
разумом от земли каждое из находящихся в нем качеств, придешь ни к чему.
Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли,
действующие на вкус, или другие, какие в ней усматриваются; то надлежащим
останется ничто».
Не станем спорить с тем, что
святитель Василий «разобрался в учении Аристотеля о сущности
(ουςία) и ее преходящих[2]
свойствах на порядок глубже всех современных сторонников пресуществления». От
себя добавим, что, пожалуй, и сторонники «достойных представителей богословской
науки» проигрывают сравнение с одним из величайших отцов Церкви. Но мало того,
позволим себе предположить, что учение о сущности и ее сущностных и привходящих свойствах
излагается свт. Василием гораздо глубже
и философски корректней, нежели чем
самим Аристотелем. Опираясь на наспех вырванную их контекста цитату,
Корнилов представляет свт. Василия аристотеликом. Возникает иллюзия, будто святитель в
приведенном отрывке выражает мнение, что
сказываемое о свойствах дает
познание сущности. Д. Корнилов мыслит здесь вполне «по-аристотелевски»
(выражение свт. Григория Богослова). Однако учение свт. Василия о сущности и
свойствах в некотором смысле противоположно учению Аристотеля. А именно в том,
что если Аристотель полагал возможным познание сущности (в том числе — и через
описание свойств), то для свт. Василия сказываемое о свойствах есть гносеологический предел, и сказываемое
о свойствах не является определением сущности. Сущность сама по себе, вне
свойств, которые даны восприятию, не есть онтологическое
ничто, но есть ничто для знания,
ибо сущность непознаваема. Меньше всего свт. Василий был «метафизиком»; меньше
всего его можно считать разделяющим уверенность (или — надежду на ее обретение)
в возможности определения сущности. Сравним положения, высказываемые
Аристотелем в сочинении его, получившем название «Метафизика» (сочинении,
поселившем уверенность, о которой мы говорим, то есть поселившем, по слову свт.
Григория Паламы, сказанному по аналогичному поводу, «в душах, слишком жадных к
знаниям, неосуществимое стремление»), с мыслями свт. Василия.
«Сущность, —
говорит Аристотель, — есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором
отношении сущее, а безусловно сущее.
О первом же
говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах:
и по определению, и по познанию, и по времени. <…>
И вопрос, который
издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос
о том, что такое сущность. <…> А потому и нам надлежит главным образом,
прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в
этом смысле»[3].
Аристотель был совершенно
убежден, что ему удалось построить то, что его последователями будет
именоваться «метафизикой», — науку, постигающую сущность сущего, о которой он
пишет, полагая, что проект удастся:
«Есть некоторая
наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе»[4].
Наука эта, на взгляд
Аристотеля, способна познавать сущность
сущего и фиксировать познанное в определениях; познавать «сущее как таковое, а
также то, что ему присуще само по себе», давая определения, ибо «совершенно
очевидно, что определение есть обозначение сути бытия (τ̀ο
τι ἐν εἶναι) вещи»[5].
Диаметрально противоположна
относительно данного вопроса позиция святителя Василия:
«Я охотно спросил
бы их (претендующих на познание сущности Божией — К.Ш.) о земле, на которой они
стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли,
чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем,
поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия?
Посему, какая же сущность земли, и каков способ постижения? Пусть ответят нам,
слово ли открывало ее или чувство? Если скажут: чувство; то каким из чувств
постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или
осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод, и тому
подобное, а никто не назовет ничего из этого сущностью, разве впадет в крайнее
безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что и говорить? Один приемлет впечатления
от соков, другое — от запахов. А слух ощущает звуки слова, не имеющие никакого
сродства с землею. Итак, остается им сказать, что сущность земли открыта
словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано?
Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что в начале сотвори Бог небо и землю: земля же бы невидима и неустроенна
(Быт. 1: 1, 2). Он почел достаточным возвестить, Кто сотворил и украсил землю,
а какова сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном
и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается
ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута
ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или
тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или
мягкость, или холодность, или теплота, или качество во влагах, или различия в
очертании. Но ничего этого не назовут сущностью и они сами, хотя и готовы все
утверждать. Опять нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных
мужей. Поэтому какой еще остается способ познания? Пусть отвечают нам на сие
те, которые презирают все, что у них под ногами, проходят мимо небо и все премирные силы, касаются же умом самой первой
сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих
страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с
диаволом»[6].
Итак, ясно, что, по свт.
Василию, не существует никакого «образа
познания» сущности; познание свойств (и сущностных, и привходящих) не есть
познание сущности. Все, что сказывается о свойствах, любое определение,
сказывается именно о свойствах:
«Но кто не знает,
что те имена, которые произносятся в смысле отрешенном, о вещах самих в себе
действительно обозначают соответствующие им предметы, а те, в которых
выражается применение одного предмета к другим, показывают только отношение его
к тем предметам, в которых он применяется? Так имена: человек, конь, вол —
означают самые предметы именуемые. <…>. Посему не крайнее ли это безумие — узаконивать, чтобы
признавали за сущность то, что не дает мысли о какой-нибудь самостоятельности,
а означает только отношение одного к другому? Да и отрешенные имена, хотя и
кажутся лучше других выражающими какой-нибудь предмет, однако ж <…> не представляют
самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся»[7].
Вместе с тем, гносеологическая
строгость не позволила свт. Василию сделаться единомысленным со скептиками в
роде Пиррона или, скажем, Сантаяны и заключить от непознаваемости сущности к ее
несуществованию. Ведь совершенно недопустимо из того, что сущность есть ничто для познания (все, что познаваемо, — не сущность), делать вывод, что она — ничто в онтологическом смысле. Понятно, что в пределах знания сущность остается проблемой и может лишь полагаться как непознаваемая основа
познаваемых свойств. Но отсюда же понятно и другое: только в пределах знания для познающего сущность тожественна
своим свойствам и определяется ими.
Таким образом, сделанное нами
уточнение может помочь лучше разобраться
в утверждении Д.Корнилова, что «в латинской тайносовершительной формуле
«сие есть Тело Мое» (hos
est
corpus
meum)
указательное местоимение «сие» должно указывать на хлеб, который,
следовательно, остается хлебом». Для
знания, то есть для видения,
осязания, обоняния, вкуса «сие» есть, разумеется, хлеб. Однако никто из
«сторонников пресуществления» и не брался утверждать, что свойства Св. Даров не
очевидны. Их утверждение скорее можно было бы сформулировать так: «Мы видим, обоняем хлеб и вино, чувствуем
вкус хлеба и вина, и, следовательно, мы знаем,
что в Чаше находятся хлеб и вино. И, однако же,
мы верим слову Божию, что
познаваемое как хлеб и вино в действительности непостижимым для нас
образом есть Тело и Кровь Господа, и, значит, они единосущны Его человеческой природе.
Из этого утверждения трудно
сделать вывод об исчезновении хлеба
и вина в Таинстве. Но Дмитрий Корнилов идет дальше и на слова прот. В. Асмуса,
что «на самом деле православные признавали в Евхаристии не двойство Евхаристических
веществ в Божественной Ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества
Христова, явленное в тайне Евхаристии», предлагает «вопрос на засыпку»:
«если <…>
православные (дифизиты) уже в древности, подобно протоирею В. Асмусу, учили об
исчезновении в Евхаристии хлеба и вина после их освещения, скажите на милость,
чем же будет явлено в тайне Евхаристии двойство человечества и Божества
Христова?! На наш взгляд, абсолютно ничем. Любой смекалистый монофизит, услышав
в древности учение об транссубстанциации, тут же обратил бы его аргументом в
свою пользу. Он мог бы рассудить вполне логично: «Если, по вашему же учению,
Христос оставляет от хлеба и вина в Евхаристии только внешний вид, а сущность их заменяет своим Божеством, Самим
Собой, Богом истинным, то ведь то же
самое Он должен был сделать и в своем воплощении: оставить от человека Иисуса
только внешний вид, а сущность его, человеческую природу «пресуществить»,
транссубстанциально превратить в свое
Божество».
Думаем, смекалистость этого
воображаемого монофизита Корниловым слишком преувеличена. В противном случае он
(монофизит) непременно смекнул бы, что лишь выдает воображаемое за
действительное: из отрицания двойства
Евхаристических веществ в
Чаше (то есть и хлеба, и Тела) невозможно
вывести, чтобы сущность хлеба и сущность вина были заменены Божеством. Так что с логикой у названного монофизита,
вопреки аттестации, данной Корниловым, серьезные проблемы (можно было бы
порекомендовать ему, монофизиту, перелистать, например, учебник логики,
написанный В.Ф. Асмусом и попробовать построить несложный силлогизм, чтобы
увидеть, что одной посылки явно недостает).
Итак, очевидно, что сторонники
термина «пресуществление» не учат ни об исчезновении хлеба и вина, ни, тем
более, — о превращении их в Божество. Речь идет о сущностном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь, без чего, на
взгляд придерживающихся учения о пресуществлении, невозможно утверждать единосущие Св. Даров, их тожество по сущности Телу и Крови
Спасителя. Дмитрий Корнилов выносит свой приговор, практически не вдаваясь в
подробности, не замечая оснований, на которых строят аргументацию его
оппоненты. И причиною тому — не только недостаточная его философская подготовка
и неряшливость в логических построениях. Невнимательность к доводам противника,
обусловливающая скоропалительность выводов, имеет, в свою очередь, некоторую
причину. Причину, возможно, и извинительную: Корнилов слишком увлечен иным,
нежели чем у противной стороны, способом утвердить единосущие хлеба и вина Телу
и Крови. Опираясь на построения А.А. Зайцева, Корнилов полагает, что говорить о
пресуществлении по меньшей мере излишне хотя бы потому, что хлеб и вино изначально единосущны человеческой
природе Христа. Конечно, исходя из этой позиции, трудно отнестись к разговорам
о пресуществлении сколько-нибудь серьезно. Но рассмотрим, насколько серьезно
обоснована сама названная позиция.
Кажется, что — вполне. А.А.
Зайцев привлекает для ее обоснования довольно большое количество святоотеческих
текстов. Их них Дмитрий Корнилов приводит три: прп. Анастасия Синаита, прп.
Иоанна Дамаскина и свт. Николая Сербского. Мы позволим себе сосредоточиться на
двух цитатах: из прп. Анастасия Синаита
и прп. Иоанна Дамаскина. Сами по себе, повторим, они кажутся вполне убедительно
подтверждающими правоту и Корнилова, и Зайцева. Вот они:
Преподобный
Анастасий Синаит: «Ведь человек отличается от бессловесных [тварей] своим
мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и,
особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим
[тварям], ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше
тело»[8].
Преподобный Иоанн
Дамаскин: «Если человек, причастный и духовному, и вещественному, связует собой
все видимое и невидимое творение, то творческое Слово Божие, соединившись с
человеческим естеством, соединилось тем самым со всем творением»[9].
На наш взгляд, отцу Валентину
Асмусу действительно не следовало ограничиваться в данном случае словами о
«громоздкой и совершенно неубедительной теории единосущия всего тварного, в
силу которой хлеб и вино вместе со всем мирозданием оказываются единосущны
человеку». Возникает впечатление, что о. Валентин прямо противоречит свв. отцам. Думаем, что в приведенных цитатах
отчетливо прочитывается мысль о действительном единстве, единосущии всего
тварного (телесного) мира. И если бы святоотеческое учение по данному вопросу
исчерпывалось процитированными (и
подобными) текстами, то нам ничего не оставалось бы, как согласиться с
Корниловым, что термин «пресуществление» означает превращение тварной природы в
нетварную. Но, утвердив единство всего телесного мира в этом, самом общем, смысле как тварного (прп. Анастасий Синаит: «Тело, согласно внешним
[философам], есть все то, что обладает тремя измерениями, то есть имеет длину,
ширину и толщину. Согласно же церковному [учению], оно есть все то, что
приведено в бытие из небытия»[10]),
свв. отцы полагают вместе с этим
определенные границы между различными тварными сущностями:
Прп. Анастасий
Синаит: «Единосущное есть то, что неизменно существует относительно той же
самой сущности и действия; например, человек — относительно [сущности]
человека, Ангел — [сущности] Ангела, животное — [сущности] животного, пламя —
[сущности] пламени: [все они] суть единая сущность в различных ипостасях. Единосущным
называется то, что стяжало подобную сущность и силу. Для обозначения
единосущного используется пять понятий: [собственно] Единосущное, однородное,
сродное, одноприродное и одноплеменное. <…>
Инородное же есть
то, что во всех отношениях неподобно другому. Например, огонь и вода; человек,
Бог и Ангел; глина, солнце и трава»[11].
Для нашего разговора
представляет особый интерес мысль прп. Анастасия о том, что одна из сущностей
пребывает единосущной другой («например, человек — относительно человека»),
если существует относительно ее неизменно.
В этом смысле, хлеб и человеческая
плоть, вино и человеческая кровь не
могут быть названы единосущными.
Следовательно, изменение также
должно происходить сущностно, чтобы
иная сущность стала единосущна иной.
Обратимся теперь ко
второму авторитетному источнику,
привлеченному А.А. Зайцевым и Д. Корниловым, — творениям прп. Иоанна Дамаскина.
Прп. Иоанн пишет следующее:
«Природа,
согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой
вид, как человек, конь, бык, а ипостась — частность, существующая сама по себе,
как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая и включающая
многих, — ведь каждый вид есть природа, и прежде всего, хоть она и
сверхсущностная, блаженная природа Божества. <…> Подобно и ангельская
природа и человеческая, и всякий вид животных, или растений, или неодушевленных
предметов»[12].
Из его же «Послания к яковитам»
становится понятно, что быть в этом смысле единоприродным и означает быть
единосущным:
«<…> как не
единосущные могут быть одной природы и единородные не единосущны? Ведь если мы
в трезвой памяти, определение единосущия — это когда нечто имеет одну и ту же
сущность»[13].
Надеемся, что Дмитрий Корнилов,
слишком поспешно доверившийся одному из «двоих достойных представителей
современной богословской науки», теперь воочию видит, что подбор цитат,
осуществленный А.А. Зайцевым, страдает известной тенденциозной выборочностью.
Кроме того, уверены, Д. Корнилову станет понятнее, что употребление термина
«пресуществление» не непременно означает убеждение в превращении тварной
сущности в Божественную, но может означать превращение одной тварной сущности в
другую. То есть, согласно прп. Анастасию Синаиту, сущность хлеба не станет
единосущной сущности человека, доколе «неизменно
существует относительно той же самой сущности» — сущности хлеба. Для того,
чтобы хлеб стал единосущен человеческой природе, необходимо сущностное
изменение.
Можно также обратить внимание
нашего автора на несомненность согласия указанного нами взгляда с пониманием
чуда превращения воды в кровь, описанного в книге Исход:
«Сия
глаголет Господь: по сему увеси, яко Аз Господь: се, аз ударю жезлом, иже в
руце моей, по воде речней, и преложится (μεταβαλεἳ)
в кровь» (Исх. 7: 17).
«И
сотвориша тако Моисей и Аарон, якоже заповеда им Господь: и взем Арон жезл
свой, удари воду речную пред фараоном и пред рабы его, и преложи
(μετέβαλεν) всю воду речную в кровь…» (Исх. 7: 20).
Разумеется, и вода, и кровь здесь
означают сущности как «наиболее видовые виды» тварного. И никакого «преложения»
воды в кровь без изменения сущности воды, то есть без пресуществления воды в кровь помыслить невозможно, не отрицая
действительности чуда. То, что было единосущно воде (вода) преложилось в то,
что единосущно крови (кровь); иноприродное, инородное стало единоприродным —
единосущным. Нам, откровенно говоря, совершенно неведомо, какое слово, кроме
слова «пресуществление», может точнее объяснить смысл употребляемого здесь слова
«преложение». Тому, что указанная терминологическая параллель не является неким
новоизмышленным наблюдением, служит порукою отмеченное (во время переговоров со
старокатоликами по вопросу о присоединении их к православию) профессором
казанской Духовной Академии А. Ф. Гусевым[14]
место из Толкования на евангелие от Иоанна свт. Кирилла Александрийского. В
толковании на Иоанн. 6, 52, где повествуется, что «прияхуся же между собою
иудеи, глаголющее: како может нам Сей дати Плоть ясти?», свт. Кирилл отвечает:
«А если ты упорствуешь, иудей, говоря это «как?», то выскажу тебе и я
невежество твое, подражая тебе. Как вышел ты из Египта? Как, скажи мне, Моисеев
жезл превращен был в змея? Как поражена проказою рука, а потом снова
восстановилась, как написано? Как вода перешла в природу (здесь и далее в цитате выделено мною — К. Ш.) крови?
<…> Ведь ты окажешься уже прежде испытавшим удивление пред многими
чудесами, к которым если применишь это «как?», то должен будешь совершенно не
верить всему Божественному Писанию и извратить
все слова святых пророков, и прежде всех священные книги самого даже твоего
Моисея»[15].
Оставив без внимания тонкости
смысловых различий в употреблении свв. отцами термина «единосущие» и
отмахнувшись от возможности понять термин «преложение» в контексте Св. Писания,
Дмитрий Корнилов соглашается с интерпретацией «преложения», данной проф. А.И.
Осиповым и А.А. Зайцевым. «Преложение» понимается ими как «принятие в ипостась». Полагая, видимо, употребление слова
«преложение» в Св. Писании не имеющим много общего со значением его при
употреблении в отношении таинства Евхаристии, означенные ученые не считают
нужным исследовать, как могло бы первое быть полезным для уразумения второго. И
— напрасно.
Церковнославянскому глаголу
«прелагать» в вышеприведенных местах книги Исход в Септуагинте соответствует
греческий глагол μεταβάλλω. Этот
же греческий термин употребляется свв. отцами для описания таинства Евхаристии,
и на церковнославянский переводится также — «прелагать». В церковнославянском
тексте Св. Писания есть еще два фрагмента, где говорится о превращении воды в
кровь, с применением глагола «прелагать»:
«Колькраты
преогорчиша Его в пустыни, прогневаша Его в земли безводней; и обратишася, и
искусиша Бога, И Святаго Израилева раздражиша; и не помянуша руки Его в день,
оньже избави я из руки оскорбляющаго; якоже положи во Египте знамения Своя, и
чудеса Своя на поли Танеосе; и преложи в
кровь реки их и источники их. Яко да не пиют» (Пс. 77: 40-44).
«Посла
Моисея раба Своего, Аарона, его же избра Себе. Положи в них словеса знамений
Своих и чудес Своих в земли Хамове. Посла тьму и получати, яко преогорчиша
словеса Его. Преложи воды их в кровь и измори рабы их» (Пс. 104: 26-29).
Так в переводе на
церковнославянский язык. Однако на языке Септуагинты то же самое чудо преложения
воды в кровь, которое в тексте книги Исход передавалось словом
μεταβάλλω, в Псалтири передается
его синонимом
μετέστρεψεν
(μετα-στρέφω). Этот факт,
насколько нам известно, не был учтен ни одной из полемизирующих сторон. А он
чрезвычайно интересен для оценки правомочности использования термина
«преложение» в смысле «принятия в ипостась». Ведь если мы вспомним, что в
Определении Халкидонского Собора о способе ипостасного соединения двух природ
во Христе используется слово, однокоренное со στρέφω
— ἀ-τρέπτως (не-преложно), то сомнение
в возможности интерпретировать «преложение» как «принятие в ипостась»
становится непреодолимым. Термин
«преложение» никак не может означать ипостасное соединение, так как соединение
это непреложно. С другой стороны,
нельзя пройти мимо того, что отцы IV Вселенского Собора
воспользовались словом, которое в тексте Септуагинты означает именно сущностное изменение, и употребили его именно в этом значении. Не найдется, очевидно, ни одного
«образованного православного богослова» (выражение Корнилова), полагающего,
будто ἀτρέπτως Халкидонского догмата
говорит не о запрете мыслить ипостасное соединение как пре-существление,
превращение одной сущности в другую. Дмитрию Корнилову, во избежание вопиющего
противоречия не только с отцами IV Собора, но и просто с
греческим и церковнославянским языками, следует, пожалуй, отказаться
мыслить «преложение» и «принятие в ипостась» как синонимы.
Что же в таком случае сможет
сказать о «преложении» наш автор? Ему остается лишь декларировать веру свою в реальность преложения:
«Все тексты
Священного Писания и высказывания святых отцов, которые приводятся протоиереем
В. Асмусом во второй половине его статьи, говорят о том, что в христианском
таинстве Евхаристии хлеб и вино после освящения прелагаются Духом Святым в
истинные, реальные, настоящие тело и Кровь Христовы. Мы готовы под всем этим
подписаться».
Однако в следующем абзаце
Дмитрий Корнилов, кажется, забывает, под чем «всем этим» он готов подписаться,
и говорит «немало несообразного» (выражение прот. В. Асмуса):
«Протоиерей В.
Асмус приводит два случая из «Отечника» святителя Игнатия (Брянчанинова), где
людям, усомнившимся в реальности преложения хлеба и вина в Тело и Кровь
Христовы, были явлены в Святой Чаше настоящие человеческие Плоть и Кровь Господа
Иисуса Христа. Вполне признавая подлинность этих чудесных случаев, мы не
понимаем, чем они могут помочь сторонникам учения о пресуществлении.
Неверующих людей
Господь удостоверял подобными явлениями в истинности Своих Тела и Крови в
Святых Дарах после преложения. Когда они каялись в своем неверии, человеческие
Плоть и Кровь Христа исчезали (?! –К.Ш.) и эти люди причащались хлеба и вина,
уже твердо веря, если не сказать точно зная, что вместе (?! –К.Ш.) с
физическими хлебом и вином они вкушают Тело и Кровь Христовы».
Под чем же Д. Корнилов «готов
подписаться»? О каких «истинных, реальных, настоящих Теле и Крови»
позволительно сказать, что они, словно мираж, галлюцинация или сонное марево, «исчезли»?! Как это исчезнувшее
соприсутствует вместе с физическим
хлебом и вином»?! Получается, согласно Корнилову, что Тело и Кровь Христовы –
одна лишь видимость?! «Истинные» или
только «кажущиеся» Тело и Кровь Спасителя верующие вкушают за Святой Трапезой?!
Если — истинные, то как же они «исчезают»? Если Корнилова смущает, когда
говорят, что в Таинстве видом хлеба
и вина сокрыты от взоров Тело и Кровь, пребывающие в Чаше сущностно, то не более ли
соблазнительно полагать, что под видом Тела и Крови «эти люди
причащались хлеба и вина»? Между тем, рассказ из Алфавитного Патерика,
приведенный свт. Игнатием, не подает никакого повода для более чем странной
интерпретации Корнилова:
«Бог ведает, что
человеки не могут употреблять сырого мяса, а потому Он прикрыл тело Свое видом
хлеба, а кровь — видом вина»[16].
В самом начале своей статьи
Дмитрий Корнилов говорит о некоем «духовном преложении» хлеба и вина в истинные
Тело и Крови Христовы. И упрекает «римокатоликов, как и их православных
эпигонов», в том, что те «усматривают в Евхаристии магический процесс, какое-то
волшебное превращение сущности хлеба и вина в сущность Тела и Крови Христовых»,
и называет это «алхимическим подходом к Таинству». Но вера в реальность чуда, творимого Господом, не
есть «алхимический подход». Не угодно ли нашему борцу с «безосновательными и
бесплодными потугами» тех, кто берется доказать, что чудеса возможны не только
магам, заодно обличить и Моисея и Аарона, и свт. Григория Нисского? Ведь
святитель Григорий говорил именно о чудесном, в Чаше происходящем преложении естества хлеба и вина в Тело и Кровь:
«как относительно
к нам, о чем говорено уже неоднократно, кто видит хлеб, тот некоторым образом
видит человеческое тело, потому что хлеб, будучи в теле, делается телом; так и
там богоприемное Тело, принимавшее в пищу хлеб, в некотором отношении было с
ним одно и тоже, по причине, как сказано, в естество тела преложенной пищи (здесь и далее в цитате выделено
нами — К.Ш.) <…> посему не без основания верую, что хлеб, освящаемый
Божиим Словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова. Ибо и оное Тело в действительности
было Хлеб, освящалось же обитанием Слова, обитавшего в плоти. Посему от чего
хлеб, в оном Теле претворившись,
приял Божественную силу, от того же самого равное сему бывает и ныне. Ибо там
благодать Слова святым делала Тело, которого состав был из хлеба, и которое
некоторым образом само было Хлеб; и здесь также хлеб, по слову Апостола, освящается Словом Божиим и молитвою (1 Тим. 4: 5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова, как
сказано Словом: сие есть Тело Мое
(Матф. 26: 26). А поелику всякая плоть питается и влагой (ибо без сочетания с
нею землянистое в нас не может продолжать жизни; как твердою и крепкою пищею
подкрепляем твердое в теле, так и влаге доставляет приращение из однородного с
нею вещества, которое, пришедши в нас, прелагающею силою обращается в кровь, особливо если у вина позаимствует силу к
претворению в теплоту); а потому, так как богоприемная Плоть Бога Слова в
состав Свой приняла и эту часть, и явившееся Слово для того соединилось с
бренным естеством человеческим, чтобы общением с Божеством обожилось и
человечество: то по сему самому, по домостроительству благодати, посредством
плоти сообщает Себя всем уверовавшим, у которых состав из вина и хлеба,
срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался
причастником нетления. Дает же это, силою благоволения естество видимого преобразив в Тело и Кровь»[17].
Заканчивает же свое сочинение Дмитрий Корнилов «практическим
вопросом»:
«Некто,
благочинный в Одессе, рассказывал, что на приходе у одного нерадивого
священника он видел заплесневевшие запасные Святые Дары в Дарохранительнице.
Причем плесень была настоящая, зеленая и черная, а не кажущаяся. Для нас,
приверженцев православного святоотеческого учения[18]
о Евхаристии, ясно, что по греховному нерадению священника заплесневели
физические хлеб и вино, как и при жизни Спасителя страданию, поруганию и
истязанию от грешников подвергалась Его человеческая природа. А какое
объяснение этому физическому явлению могут предложить те, кто учат, что после
освящения в Святых Дарах вообще нет хлеба и вина, а есть только сущность Тела и
сущность Крови Христовых?»
Попробуем ответить. И, прежде
всего, укажем, что те, кому автор адресует свой вопрос, вовсе не учат, что
«после освящения в Святых Дарах вообще нет хлеба и вина, а есть только сущность
Тела и сущность Крови Христовой». Когда
сторонники термина «пресуществление» говорят вместе со святителем Кириллом
Иерусалимским, что «во образе хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается
тебе Кровь»[19],
то они менее всего полагают, что видя,
обоняя, ощущая вкус хлеба и вина, они имеют дело с «духовным преложением»,
исчезающей галлюцинацией. Напротив, они уверены, что «образ хлеба» и «образ
вина» — не галлюцинация, а реальные физические свойства, которые никуда не
исчезают, и, коль скоро в их число входит свойство плесневеть, то это
необходимо произойдет. И, однако, оппоненты Д. Корнилова всерьез относятся к
словам свт. Кирилла:
«Итак, хлеб и
вино (в Евхаристии) не разумей простыми; ибо оные Тело суть и Кровь Христова,
по изречению Владыки. Ибо хотя чувство
тебе и представляется сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу
рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела
и Крови Христовы»[20].
В заключение отметим, что в
задачи нашего, как и у Дмитрия Корнилова, «скромного очерка» не входило ни
всестороннее освещение вопроса, ни выступление в роли «истины в последней
инстанции». Нам лишь хотелось ответить
на некоторые вопросы Д. Корнилова и, по возможности, прояснить их основания. В
одном лишь просим быть уверенным нашего читателя, что полностью
солидаризируемся с автором рассматриваемой статьи, сказавшим: «Мы никого не
хотим обидеть».
Киприан Шахбазян,
иконописец,
г. Краснодар
[1] См.: http://ods.org.ua/magazine/13/Kornilov_transubstantiatio.htm. Материалы дискуссии см.:
Зайцев А. А. К вопросу об онтологических основах учения о Евхаристии; Зайцев А.
А. К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии;
Валентин Асмус, прот. Евхаристия; Преложение Св. Даров в Евхаристии; Зайцев А.
А. Тело Христово в таинстве евхаристии —http://www.mpda.ru/ru/biblio/articles/index.php?from=2. См. также:
Осипов А. И., проф. Евхаристия и священство. —
http://www.orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm; Рафаил (Карелин), архим. О
модернистических взглядах на евхаристию. — http://www.karelin-r.ru/newstrs/106/7.html; Даниил Сысоев, свящ.
Евхаристия: человечество Христово или обожженная пища. Ответ на богословские
построения А. Зайцева. — http://www.vselprav.org/paskha3rima/158_160.htm;
Леонов В., свящ. О вере и неверии в таинство Евхаристии. — http://www.vselprav.org/paskha3rima/158_160.htm.
[2] Возможно, это опечатка, и Д.
Корнилов хотел сказать о «привходящих
свойствах»? В любом случае, не следовало здесь опускать информацию о том, что
Аристотель, наряду с привходящими, различал и сущностные свойства.
К слову, укажем еще на одну, надеемся, опечатку в
тексте Корнилова: послание, получившее заглавие «Послание Восточных
патриархов», автором которого является патр. Досифей, датируется на самом деле
не XVII,
а XVIII
веком; его нужно отличать от текста XVII века — «Православного
исповедания», которое, впрочем, также содержит термин «пресуществление».
[3] Аристотель. Сочинения в 4-х
томах. М., 1976. Т. 1. С. 187-188.
[4] Там же. С. 119.
[5] Там же. С. 195.
[6] Творения иже во святых отца
нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. М., 1993. Ч. III. С.
36-37.
[7] Там же. С. 74.
[8] См.: Преподобный Анастасий
Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 158.
[9] См.: Творения преподобного
Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на
Богородичные праздники. М., 1997. С. 249.
[10] Прп. Анастасий Синаит. С. 245.
[11] Прп. Анастасий Синаит. С. 241
– 242.
[12] Прп. Иоанн Дамаскин. О
свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем…» // цит. изд. С. 34.
[13] Прп. Иоанн Дамаскин. Послание
к лжеепископу Дары, яковиту // Цит. изд. С. 162.
[14]
Гусев А. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. Казань,
1903. С. 176-178
[15] Свт.
Кирилл Александрийский. Творения. М., 2002. Кн. 3. С. 36.
[17] Свт. Григорий Нисский. Большое
огласительное слово // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001. С.
364-365. В опубликованной несколько лет назад статье «Преложение Святых Даров
по учению святителя Иоанна Златоуста» А. Р. Фокин процитировал данный текст с
некоторыми весьма тенденциозными купюрами и сокращениями (так как Фокин приводил
цитату по работе О. Клемана, которую мы не читали, то не станем утверждать, что
купюры не сделаны последним; однако такой серьезный ученый, как А. Р. Фокин, не
должен бы цитировать, не ознакомившись с содержанием полного текста). Цитата в
передаче Фокина выглядит так: «Воплотившись, Слово Божие <…> снабдило
Свое тело средствами к поддержанию существования обычными и подобающими путями,
питало его вещество хлебом. При этих условиях мы, видя хлеб, видим в некотором
смысле человеческое тело, так как хлеб, поглощаясь телом, сам становится телом
— в данном случае воплощенного Бога. Ведь Он питался хлебом и был в
определенном смысле тождествен хлебу — ибо, как мы сказали, пища преображается,
чтобы воспринять природу тела <…> Изменение, возведшее претворенный в
тело хлеб в божественную силу, приводит здесь к тому же результату. В первом
случае благодать Слова освящала тело, которое извлекало из тела свое вещество и
само в некотором смысле было хлебом. Также и здесь хлеб освящается Словом
Божиим и молитвой <…> тотчас претворяясь в Его тело» (Фокин А. Преложение
Святых Даров по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика: новые
переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 347). Опущение ясного указания свт.
Григория, что происходящее с хлебом и вином в Таинстве Евхаристии есть чудесное повторение происходившего в
теле Спасителя (во время Его земной жизни) естественного
процесса преображения естества хлеба
и вина в естество тела и крови,
позволяет автору статьи (впрочем, даже из урезанного текста мысль святителя не
совсем непонятна) приписать святителю мнение, которого он не высказывал: что
природа хлеба и вина в Святых Дарах остается непреложной (См.: Фокин А. Указ. соч. С. 344). Кстати, Фокину
кажется, что в этом мнении свт.
Григорию единомыслен прп. Иоанн Дамаскин. Святые отцы действительно
единомысленны, но совсем не в том, что видится автору. Прп. Иоанн о преложении
говорит: «Как хлеб через съедение и вино и вода через выпивание естественным образом изменяются в тело
и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним
его телом, так и хлеб предложения и вино и вода через призывание и пришествие
Святого Духа сверхъестественно
претворяются в Тело Христово и Кровь…» (Творения прп. Иоанна Дамаскина.
Источник знания. М., 2002. С. 303).
Думаем, что именно подобные вольности в
цитировании и в интерпретации (а мы могли бы привести еще ряд примеров из
статьи Фокина) позволяют автору допустить существование в учении Церкви по
столь важному вопросу как «проблема образа присутствия Спасителя в
совершающемся Таинстве» (Фокин А. Указ. соч. С. 342) «самых разнообразных
богословских теорий» (Там же) и аж четырех «евхаристических концепций»! Так
вольность в интерпретации святоотеческих текстов превращает согласие отцов в
турнир интеллектуалов…
[18] Это,
наверное, слишком сильно сказано. Увы, приверженцами учения, на истинности
которого настаивает Корнилов, приведена всего одна святоотеческая цитата (выдержка из письма свт. Иоанна
Златоуста), которая свидетельствует в пользу мнения о сохранении сущности хлеба
и вина в Евхаристии. Но, к сожалению, обоснованное сомнение в аутентичности и
терминологической точности латинского перевода данного текста не устраняется, а
попросту замалчивается. Кроме того, не принимается в расчет указанная еще в
1904 году П. Пономаревым возможность использования свт. Иоанном слова natura — φύσις в смысле
указания не на природу, а на свойства (см.: Пономарев П. Учение св. Иоанна
Златоустаго об Евхаристии // Православный собеседник. 1904. С. 658–664.). Не
более состоятельна и попытка опереться на авторитет св. Иринея Лионского для
доказательства отвержения свв. отцами представления об изменении сущности хлеба
и вина в Евхаристии. Цитируя фрагмент XIII из «Отрывков
из утраченных сочинений святаго Иринея» проф. Осипов «забывает» упомянуть, что
текст данного фрагмента на самом деле является не прямой цитатой, а пересказом,
сделанным еп. Икумением, близким к монофизитству, что, разумеется, не могло не
привести к «спиритуализации» содержания мысли св. Иринея. Удивительна и ссылка
проф. Осипова на самовольно «канонизированного» им Евсевия Кесарийского (А.И. Осипов перед его именем ставит «св.»),
известного своим оригенизмом и отвергавшего вообще значение плоти Христовой для
спасения. В поддержку же мнения о тождественности понятий «преложение» и
«принятие в ипостась» не приводится вообще ни
одного святоотеческого текста. В отличие же от Дмитрия Корнилова и его
единомышленников, сторонники учения о пресуществлении приводят достаточно
большое количество примеров прямого употребления термина «пресуществление» как
в текстах святых отцов (свт. Геннадий Схоларий, свт. Филарет Московский, прп.
Иоанн Кронштадтский и др.), так и в авторитетных документах Церкви (Послания
Восточных патриархов, Православный Катехизис, слова «Чина присяти архиерейския»:
«веруем и мудрствуем совершатися в божественней Литургии пресуществлению тела и
крове Христовы наитием и действием Святаго Духа…»). Критерий православности
того или иного учения — согласие с учением отцов Церкви, а не с Хомяковым, или
«дореволюционными богословами либеральной направленности», или со «всем
спектром парижской ветви русского богословия» (выражения А. А. Зайцева), или
современным богословом-экзистенциалистом Х. Яннарасом. Однако что же делать,
если, по словам Зайцева, «никакого согласия отцов Церкви в транссубстанции не
могло и быть, так как последний (так! – К. Ш.) отец и учитель Церкви Иоанн
Дамаскин умер в половине VIII столетия»? В
этом случае, конечно, актуальной становится декларация Хомякова: «Для меня
Церковь не авторитет, ибо я люблю Ее» (как будто нельзя любить, признавая
авторитет!); и руководствование этой неуважительной любовью при выборе в
качестве «авторитета» того, что нравится.
[19] Святитель Кирилл, архиепископ
Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 330.
Комментариев нет:
Отправить комментарий