Преложение Святых Даров в Евхаристии: материалы к семинару преподавательской корпорации МДАиС
Материалы к семинару преподавательской корпорации МДАиС
1. Критика католической концепции пресуществления в православном богословии
А. С. Хомяков: «…романизм, настаивая на самой основе таинства, то есть на преложении ( «пресуществлении» по католической терминологии) земных элементов в небесное тело, истолковывает по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до какого-то атомистического чуда… Никогда законы мира вещественного, или, говоря точнее, наши жалкие познания об этих законах, или о том, что мы принимаем за законы, не прилагались с таким дерзким кощунством к явлениям другого мира, как мерила могущества Божия»[1].
«…раз,
когда мне случилось переводить вслух рассуждения некоторых римских
богословов в их полемике против протестантов, один благочестивый, хотя и
не ученый священник, бывший при том, воскликнул в благочестивом ужасе:
„Господи, что же это они говорят такое? Они, кажется, принимают Тело
Христово за мясо Христово?“»[2].
«…утверждают
чудесное изменение известных земных элементов, никак не понимая, что
первейший элемент каждого таинства есть Церковь и что собственно для Нее
одной совершается таинство, без всякого отношения к законам земного
вещества»[3].
П. А. Флоренский в статье «Около Хомякова» (Богословский вестник. Сергиев Посад, 1916) подверг резкой критике неприятие Хомяковым католической концепции. Без латинского понимания «пресуществления», настаивал Флоренский, протестантский символизм неизбежен. «Я
помню, что выход книги о Павла о Хомякове вызвал большое огорчение
среди близких к нему людей. М. А. Новоселов поехал к нему в Посад и
потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли не всю ночь с ним спорил и
доказывал ему его „римско-магический уклон“. И вот, – говорил М. А., – в
конце концов о. Павел согласился и поник головой и при этом сказал: „Я
больше не буду заниматься богословием“»[4].
Архиеп. Феофан (Быстров): «Мне
думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения
„пресуществление“, которое не встречается ни в нашей литургии, ни в
нашем чине присоединения протестантов (чем,
очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и
за всем учением о транссубстанции, нет ни одного из условий, могущих
сообщить ему характер догматичности, а стало быть и обязательности. Его
нет ни в слове Божием, нет в непогрешимых постановлениях вселенских
соборов, за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви. Что же это за
догмат? Притом, согласие Отцов Церкви (consensus
patrum), взятое отдельно само по себе, не может служить основанием для
установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством
истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого
согласия Отцов Церкви в транссубстанции не могло и быть, так как
последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII
столетия, а изобретатель субстанции – монах Пасхазий Радберт
философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия.
Полное свое развитие (внесшее материализацию в понятие таинства евхаристии) учение о транссубстанции получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545-1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641)
на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие
„Кальвинской ереси“, отвергавшей как известно преложение. Более полуторы
тысячи лет Церковь наша благополучно жила без всякой транссубстанции;
впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в
солидарности с Кириллом Лукарисом (и
вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское
учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие».
Прот. Василий Зеньковский: «хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине – кровь Христову»[5].
Архим. Киприан Керн: «Тайны
и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в
богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано
неизвестное свв. отцам слово пресуществление и введено различие
субстанции и акциденций в евхаристических элементах»[6].
Прот. Александр Шмеман: «На
протяжении теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум
вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино
становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой
причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально
сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет
напряженных споров – между католиками и протестантами, между Востоком и
Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории
к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме,
как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по
отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не
только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто
ненужными.
Действительно, что – не словесно, не отвлеченно, а реально – для нашей
веры, богообщения, духовной жизни, спасения – означает то, к Аристотелю
восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого
схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и
вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому
опыту, в замене „субстанции“ (сущности)
хлеба – сущностью Тела Христова, а „акциденций“ Тела – акциденциями
хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедующей
„сие есть самое пречистое Тело Твое… сие есть самая честная кровь
Твоя…“, объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается
непонятным насилием над теми самыми „законами“, на основании которых оно
якобы построено»[7].
«Итак,
в Литургии все реально, но реальностью не „мира сего“ и не в его падшем
и расколотом времени, а в собранном новом времени. Когда в начале XI
века на Западе возникают попытки „рационального“ объяснения Евхаристии,
Беренгарий Турский предлагает различение в нем „мистического“, то есть
символического, с одной стороны, и „реального“ – с другой. Таинство, по
его учению, – mystice non realiter. На это Латеранский Собор, осуждая
это учение, отвечает – realiter non mystice, то есть реально и, потому,
не мистично, не символично (1059).
И это тупик, в который неизбежно заходит схоластика. Сущность его в
постепенном отходе от изначального понимания и восприятия времени, а тем
самым и постепенного „выдыхания“ эсхатологической сущности Церкви и
Таинств. Начиная с XIII века, по словам Louis Bouyer, „Евхаристия на
Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и
объяснениями“. Что же касается Православия, то, хотя оно и не приняло
всех западных объяснений и формул, но, за неимением собственного учения о
таинствах, оно сделало „своей“ западную проблематику, западные вопросы,
которые в свою очередь отразились на истолкованиях и определениях
Евхаристии»[8].
«Хлеб
и вино. Чтобы понять их изначальный и вечный смысл в Евхаристии, мы
должны, хотя бы на время, забыть те бесконечные споры, которые
мало-помалу превратили их в некую абстрактную „материю“ Таинства. Ибо в
том и заключается главный недостаток теперешнего богословия Таинств, что
вместо того, чтобы искать смысла Евхаристии и составляющих ее
священнодействий, в ней самой, в ее строе, чине и молитвах, богословие
это применяет к Евхаристии свои „априорные“ и отвлеченные предпосылки,
как бы „навязывает“ их Таинству. При этом подходе, как уже сказано выше,
из богословского объяснения литургии практически „выпала“ именно сама
литургия, а остались разрозненные формулы, „моменты“ и „условия“
действительности. Исчезла литургия как единое, органическое,
всеобъемлющее священнодействие всей Церкви, остались же части
„существенные“ и „несущественные“, необходимые для совершения Таинства, и
те, что составляют его „символическую“ оправу… Так, в одном из
учебников догматики объяснение Евхаристии вообще обходится без слова
„евхаристия“ – оно как будто для объяснения Таинства не нужно. Но ведь в
раннем Предании Церкви это слово было ключевым словом, объединяющим и
осмысляющим всю литургию. Евхаристией и до сих пор называет Церковь и
дары хлеба и вина, и их приношение и их преложение в Тело и Кровь
Христовы, и, наконец, причащение им. Все это – Евхаристия, и только по
отношению к ней и может быть по-настоящему понято.
Хлеб и вино суть наша пища, данная нам Богом, „реальный символ“ нашей
жизни, „реальный“ – потому что от вкушения ее действительно зависит наша
жизнь. Поэтому принося ее Богу, мы приносим Ему самих себя, свою жизнь,
не только свою, но и жизнь всего мира, сам мир сей, дарованный нам как
пища и как жизнь. Приношением этим мы благодарим Бога и это значит –
совершаем тот основополагающий акт, в котором человек „исполняет“ себя,
как человек, как „царь, священник и пророк“, призванный претворять свою
жизнь и жизнь всего творения в жизнь и общение с Богом. Таков первый
смысл приношения, жертвы хвалы и благодарения, которую дано и заповедано
Церкви приносить от лица всего творения.
Но принося эту жертву, мы уже знаем, что ее – раз и навсегда – принес
Христос в Своем Воплощении, в Своем послушании Отцу – „до смерти – и
Смерти Крестной“, Своим Воскресением из мертвых и Вознесением на Небо. И
что, поскольку Он совершил это „за всех и за вся“ и отождествил Себя с
каждым из нас и со всем творением. Принося Богу Отцу самих себя и все
творение, мы приносим Ему жертву Христову, приносим Христа, Который и
есть наша жизнь.
В византийской проскомидии, т.е. приготовлении евхаристических даров,
священник начинает с того, что, взяв хлеб, долженствующий стать
просфорой, т. е. приношением и жертвой, он начертывает на нем крест,
говоря: „В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа“. И
он может это сделать, может „предузнать“ этот хлеб, как Тело Христово,
потому что с „Хлебом Небесным“ уже навсегда отождествил Себя Христос, и
истинной Пищей явил Себя, Свою Плоть и Кровь… А полагая хлеб на дискос,
священник „опознает“ его как символ Церкви, нового творения и народа
Божьего, соединенного во Христе.
Таким образом, каждый раз, совершая дарованную и заповеданную нам
Христом Евхаристию, мы снова приносим Богу жизнь свою и мира и мы снова
узнаем, что все уже принесено Христом и что Он и есть наше приношение.
Мы узнаем, что, восходя с нашим приношением и жертвой к Богу, в Небесное
святилище, мы входим в Вечную Небесную Евхаристию, в ту надмирную
Пасху, которую «желанием возжелал» есть с учениками Своими Христос…»[9].
«Примите,
ядите, сие есть Тело Мое. … пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя…
Поколение за поколением ученые богословы задают по поводу этих слов
Христа все те же вопросы. Как сие возможно? Каким образом и когда точно
совершается? И ни один ответ до конца не удовлетворяет. Неизменно
возникает ощущение, что все эти теории упускают из виду что-то самое
главное, что все они прежде всего „упрощают“ Таинство, сводят его к
категориям времени, причинности, сущности, „акциденции“ и т. д., то есть
как раз к категориям „мира сего“. Упрощение же в этих теориях состоит в
том, что богословы размышляют о Таинстве, выделяя его из литургии,
словно понять Таинство можно, только изолировав его от всего, что „не
оно“ – как изолирует ученый объект своего изучения… Отсюда – сведение
преложения Святых Даров к вопросу как (причинность) и когда (время)
и тем самым выделение из Евхаристической молитвы так называемой
„тайносвершительной формулы“, отсюда отделение его от всех других частей
литургии, сводимых к „изобразительным“, т. е. в сущности „декоративным»
символам, отсюда, наконец, фактическое игнорирование космических,
экклезиологических и эсхатологических измерений Евхаристии.
Воспринимается Евхаристия в этом подходе как Таинство, совершаемое для
верующих, и притом индивидуально, а не верующими – во исполнение Церкви…
Больше же всего игнорируется здесь Небесная сущность Евхаристии,
совершение ее восхождением „на Небо“ – увы, все развитие
сакраментального богословия – западного в своих источниках, но
усвоенного в „темные века“ и православным Востоком, пошло по пути не
вертикального, а горизонтального определения Таинств, применения к
святейшей Тайне Евхаристии категорий и понятий „мира сего“»[10].
Павел Евдокимов: «До IX века благоговение перед тайной Евхаристии было так велико, что по этому поводу не возникало никаких вопросов. После
святого Амвросия (О Таинствах) лишь в IX и XI веках на Западе первый раз ставится вопрос „что“ и „как“»[11].
«Отец
Сергий Булгаков в своем фундаментальном исследовании „Евхаристический
догмат“ ясно излагает православное учение. Если на браке в Кане вода
превращается в вино, то в этом случае одна материя мира сего уступает
место другой, но принадлежащей той же природе мира сего, – и чудо
является физическим. Евхаристические хлеб и вино становятся реальностью
не от мира сего, преображаются в нее, – в этом случае чудо является
метафизическим. Евхаристическая антиномия распинает наш ум: она выходит
за пределы закона тождества, не нарушая его, так как здесь имеет место
тождество различного и различие тождественного. Это вовсе не превращение
в границах мира сего, а метафизическое metaboli, метафизическое
transensus (изменение) и совпадение трансцендентного и имманентного»[12].
«Учение святого Фомы о транссубстанциации (пресуществлении), так же как и учение Лютера о консубстанциации (сосуществовании) догматизируют философское понятие отношений между субстанцией (сущностью) и акциденциями (случайными свойствами). Чудо заключается в постоянстве акциденций, связанных с другой субстанцией (транссубстанциация), или в проникновении в хлеб, который являет обе реальности (консубстанциация):
хлеб, который заменяет или к которому добавляется духовное или телесное
присутствие=субстанция. Субстанция есть Christus totus et integer (Христос
весь и всецелый). Не покидая небо, Он оказывается, однако, на земле и
образует евхаристическую субстанцию. С точки зрения небесного тела
Христа, транссубстанциация и компанация (т.
е. присутствие под видом хлеба – Прим. перев.) являются лишь
разночтениями одного и того же – сущностного присутствия Христа в виде и
под видом хлеба (in
pane, sub pane, cum pane – в хлебе, под хлебом, с хлебом) или под
акциденциями или формами хлеба. Но одно – преложение хлеба в небесную
плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое – присутствие Христа в
частицах и, значит, Его сошествие на землю, откуда вытекает логическое
следствие: культ поклонения физическому, земному присутствию Христа и,
значит, отрицание вознесения.
Небесное тело Христа более не принадлежит миру сему. Он не находится
„везде“, так как Он вне пространства и над ним, Он не пространственен,
но может находится по Своей воле в любой определенной точке пространства
и являться в ней. Эта локализация необходима нам, так как иначе мы бы
не могли причащаться невидимому. Но небесное тело не находится ни под
видом хлеба, ни в хлебе (консубстанциация), ни на месте хлеба (трансубстанциация),
но оно есть этот хлеб: „Сие самое есть Плоть Моя“. По словам святого
Иринея, посредством эпиклезы евхаристический хлеб не скрывает в себе
иное присутствие, но соединяет небесную пищу и земную, отождествляя их, и
в этом заключается чудо (Против
ересей, IV, 34). Священник погружает Агнца в Его Кровь, и это – живое
Тело, а не знак или иллюзия акциденций. Это, тем более, и не повторное
воплощение Христа в частицах, но полное преложение (метаболе)
и субстанции, и акциденций в небесную плоть. Речь идет не о сохранении
акциденций хлеба, а о сохранении неспособности наших глаз созерцать
небесную плоть, неспособности, сохраняющей иллюзию внешней видимости.
Ошибка учения (западного
– А. З.) заключается в том, что оно занимается объектом, а не
субъектом, хлебом, а не человеком. Не нужно анализировать чудо чуть ли
не с химической точки зрения, в зависимости от наших чувств; скорее
нужно обвинять наши чувства в том, что они не замечают истинное чудо –
небесную реальность»[13].
Прот. Фома Хопко: «В
истории христианской мысли существовали различные попытки объяснений,
каким образом хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы. К
сожалению, эти объяснения часто были слишком рационалистическими и
зависели от философских построений. Возникшие поэтому споры положили
начало разногласию в богословской мысли: одни говорили, что
евхаристические Дары есть подлинные Тело и Кровь Христовы; другие
утверждали, что в них нет истинного присутствия Христа, но лишь –
символическое и мистическое. Трагедия обоих этих походов в том, что они
противопоставляют „подлинное“ – „символическому“ и „мистическому“.
Православная Церковь отвергает учение о том, что евхаристические Святые
Дары – лишь интеллектуальные и психологические символы, иначе во время
совершения Литургии и раздачи причастия, люди призывались бы просто
думать об Иисусе Христе и приобщаться Ему «в
своих сердцах», и тогда Евхаристия была бы сведена к обычной трапезе,
где единение с Богом осуществляется только на мысленном уровне.
Но однако, говоря об евхаристических Дарах, православное предание всё же
часто употребляет термин „символы“, а литургическую жертву называет
„духовной и бескровной“. Церковь пользуется этими словами потому, что в
Православии реальное, подлинное, действительное не противопоставляется
символическому, духовному или мистическому. Напротив, вся
действительность – мир и сам человек – реальна лишь постольку, поскольку
она символична и мистична, поскольку она сама может являть и открывать
нам Бога. Тело и Кровь Христовы подлинны именно потому, что хлеб и вино
являются тайнами и символами настоящего и истинного Его присутствия.
Поэтому через принятие хлеба и вина, мистически освящённых Святым Духом;
через Христа, который Сам есть „хлеб жизни“ (Ин. 6.34, 41), – мы достигаем подлинного причастия Богу.
Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб
же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6, 51).
Итак, хлеб Евхаристии есть плоть Христова, а плоть Христова есть
евхаристический хлеб: обе они соединяются в одно. В православной
терминологии слово „символический“ значит именно это: „соединённый
воедино“»[14].
Х. Яннарас: «Экзистенциальное
изменение, совершающееся при сошествии Святого Духа во время
Евхаристии, не касается исключительно объектов или же отдельных людей,
но затрагивает взаимосвязь между людьми и предметами – ту связь,
посредством которой
человек приходит к Богу и вручает Ему все творение; которая претворяет
бытие как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в
сопричастность полноте троичной жизни. Мы призываем Святого Духа „на нас
и на предлежащие здесь дары“ именно для того, чтобы свершилось
преображение жизни, чтобы жизнь обрела нетленность, чтобы и сами дары, и
всякий причастившийся им человек претворились в новую тварь,
неподвластную смерти, – претворились в Тело Христово.
Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но
образ существования природы. Человек остается существом тварным, как и
дарованные ему хлеб и вино. Но это тварное естество призвано к бытию и
удостоено образа бытия, при котором источником жизни оказывается
возвращение к Богу и самоотдача в руки Божественной любви, а не
эфемерные свойства тленной природы. Жизнь основана на единении с Богом –
единении тварной плоти, тела и крови Христовых, с нетварным Словом
Божиим. Человечество Христа не было кажущимся, ограниченным лишь
областью чувств и моральных норм, но образом своего бытия во всем
уподобилось плоти человеческой. Следовательно, в акте Евхаристии человек
посвящает Богу не просто свои чувства или нравственные поступки, но
способ осуществления самой жизни – пищу, поддерживающую существование
людей. Совершая литургическое приношение Богу хлеба и вина, этих
символов жизни, человек тем самым отказывается от претензий на них как
на свою собственность, признавая их даром Божественной любви: „Твое, от
Тебя полученное, Тебе приносим“. В ответ на это приношение Святой Дух
претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни.
Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность
вечной жизни, то есть единства тварного и нетварного, жизненного
воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью
Христовыми. В церковной Евхаристии происходит, то же, что и при
„сошествии“ Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по
„устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под
главою Христом“ (Еф.
1, 10): тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино
претворяются в Тело и Кровь Христа; собрание Церкви являет собою Царство
Божие»[15].
«Христианскому
Западу никогда не удавалось выразить жизнь языком, свободным от
рассудочных схем, от необходимости установления „объективной истины“.
Отрицая динамику жизни, он оставался приверженцем „объективности“
понятий-сущностей и всегда определял бытие через объективные атрибуты
сущности. Для западного сознания было невозможно понять, каким образом
две различные сущности, или природы (тварная
и нетварная), могут быть причастны единому способу существования.
Поэтому они и не могли рассматривать церковную Евхаристию как
экзистенциальное событие, как изменение именно способа существования, не
влекущего за собой изменения сущностей, или природ.
Итак, католики говорят о пресуществления (transsubstantiatio) хлеба и вина Евхаристии. Предложенные дары (хлеб
и вино) пресуществляются: меняют свою сущность, обретают иную природу.
„Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в
сущность плоти Христовой, а сущность вина в сущность Его крови“ (Тридентский
Собор. Sess. XIII, cap. 4), в то время как чувственные свойства хлеба и
вина остаются неизменными лишь по видимости, превратившись во „внешние
случайные признаки“ (accidentia).
Однако это изменение сущности не связано с экзистенциальным событием, с
превратностями человеческой жизни и смерти. Оно не затрагивает и не
проясняет способа жизни – тленного или нетленного, смертного или
бессмертного, но представляет собой рассудочно выведенное и
поддерживаемое эмоциональной верой „сверхъестественное“ (в
конечном счете магическое) изменение природы объекта. Также
„сверхъестественно“ и спасение, приобретаемое через причастие
пресуществленным дарам. Евхаристия здесь не изменяет способа
существования человека, не преображает его из индивидуального в
церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и
Царством, но сводится к институциальной оправе для „присвоения“
индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм
вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также
отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной
иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному
опыту.
Естественным следствием этого оказывается стремление католиков дематериализовать (как
это и происходит) Евхаристические дары, так как совершающееся
пресуществление интерпретируется ими символически: хлеб причастия – не
обычный хлеб, который люди едят каждый день; он заменяется некоей
„хостией“, пресной и голой схемой. При этом мирян не допускают к
причащению из Чаши, потому что вкушение вина опасно и противоречит идее
пресуществления.
Протестантизм с первого мгновения отверг идею пресуществления, но сделал
это исходя из той же западной убежденности в „объективности“ сущностей.
Для протестантов невозможно изменение сущности, или природы,
Евхаристических даров: хлеб остается по природе хлебом, вино – вином.
Если мы все же причащаемся плоти и крови Христа, это происходит потому,
что хлеб и вино выступают как виды, символы, и образы, или как средство,
орудие и залог „духовного“ причастия и общения в вере с Господом. Здесь
также отсутствует связь с экзистенциальным событием и жизненной
реальностью. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной
сущностью, пребывающей на небесах, но лишь Своей животворящей силой,
которая передается исключительно тем, кто подходит к причастию с верой.
Не разделяющие веры причащаются простым хлебом и вином и, разумеется, „в
осуждение“.
Таким образом, вместо тезиса о „сверхъестественном“ пресуществлении
протестантизм вводит более обоснованное с точки зрения разума
представление о преимущественном значении субъективного опыта, усиливая
замыкание человека в индивидуалистической религиозности. Истина Церкви
становится абстрактной и второстепенной, так как общение со Христом в
Евхаристии есть событие субъективной готовности и веры и даже не
предполагает необходимости института Церкви как посредницы в претворении
даров. Библейское обетование спасения наглухо отделяется от
экзистенциальных превратностей человеческой жизни, конструируется в
качестве умственной категории „оправдания“ и переживается как
индивидуальная психологическая достоверность, как эмоциональная
экзальтация, из чего следует практический вывод о необходимости
морального „улучшения“, то есть улучшения характера и внешних привычек.
Сама истина о Троичном Боге в отрыве от евхаристического опыта
церковного способа существования сводится к абстрактной догме, не
связанной с жизнью и надеждой человека»[16].
Архиеп. Алексий (Ван дер Менсбрюгге): «Принимать это учение (о
пресуществлении), значит, выходить значительно дальше того, что
позволяет евангельский текст и святоотеческое Предание. Это значит
противоречить классическому богословию V–VI веков, которое видит в
евхаристических элементах, как и у Христа, две природы – одну природу
хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну
сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию
элементы приобретают действием на них Святого Духа»[17].
Еп. Каллист (Уэр): «В средневековой философии проводится различение между сущностью (то есть тем, что конституирует вещь, делает ее тем, что она есть) и акциденциями, или свойствами, которые принадлежат субстанции (то
есть всем тем, что может быть воспринято чувствами: размер, вес,
очертание, цвет, вкус, запах и т. д.). Субстанция есть существующее само
по себе (ens per se), акциденция же способна существовать только в чем-то другом (ens in alio).
Прилагая это учение к Евхаристии, мы получаем доктрину пресуществления.
Согласно этой доктрине, в момент мессы, когда совершается освящение,
происходит изменение субстанции, но акциденции остаются прежними:
субстанции хлеба и вина претворяются в субстанции тела и крови
Христовых, но акциденции хлеба и вина, то есть качества цвета, вкуса,
запаха и т. д., чудесным образом продолжают существовать и
восприниматься чувствами»[18].
«Как
явствует из слов эпиклезы, Православная церковь верит, что после
освящения хлеб и вино поистине становятся телом и кровью Христа: они
суть не просто символы, но реальность. Однако, хотя православие всегда
настаивало на реальности изменения, оно никогда не пыталось объяснить
его способ: евхаристическая молитва в литургии использует нейтральный
термин metaballo – „преображаться“, „претворяться“, „изменяться“.
Правда, в XVII в. не только отдельные православные авторы, но даже
православные соборы, вроде Иерусалимского собора 1672 г., использовали
латинский термин пресуществление (по-гречески
metousiosis) вкупе со схоластическим различением субстанции и
акциденций. Но в то же время отцы Иерусалимского собора сочли
необходимым добавить, что употребление данных терминов не является
объяснением способа изменения: это есть тайна и навсегда останется
непостижимым. Но, несмотря на эту оговорку, многие православные
почувствовали, что Иерусалимский собор слишком непосредственно усвоил
терминологию латинской схоластики. Примечательно, что Русская церковь в
переводе актов Иерусалимского собора хотя и сохранила слово
„пресуществление“, но тщательно перефразировала остальную часть текста,
избежав употребления технических терминов „субстанция“ и „акциденции“ (это любопытный пример того, как «избирательна» Церковь в принятии постановлений поместных соборов).
Сегодня немногие православные авторы еще используют термин
„пресуществление“, но при этом настаивают на двух пунктах: во-первых,
есть много других слов, которые с равным правом могут употребляться для
обозначения освящения, и среди них термин „пресуществление“ не обладает
какой-либо уникальной или решающей авторитетностью; во-вторых, его
употребление не обязывает богословов принимать философские понятия
Аристотеля»[19].
2. Отличие древнего святоотеческого понимания преложения Святых Даров в Евхаристии от католической концепции пресуществления
Проф. Н. Д. Успенский: «…Церковное сознание принимало евхаристический хлеб (и чашу) как истинное Тело и Кровь Христовы, но при этом не исключало их естественной природы, и словами «Преложив Духом Твоим Святым» Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью, так что хлеб становился „уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась“. Заметим, что и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинное Тело и Кровь Христовы, не исключая их естественной природы. Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу»[20].
Прот. Иоанн Мейендорф: «Византийцы
не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом
превращается в иную субстанцию – Тело Христово – но видели в этом хлебе
тип, то есть образец или отпечаток человечности: нашей человечности,
которая изменилась в преображенную человечность Христову»[21].
Джон Эриксон (профессор Свято-Владимирской православной академии): «Судя
по тому, сколько было израсходовано чернил и пергамента, можно с
определенностью сказать, что для большинства церковных людей Византии XI
и XII веков принципиальным пунктом разногласия с латинянами был не
папский примат и не Filioque, а именно вопрос об использовании
бесквасного хлеба в Евхаристии. Как пишет один из антиохийских
патриархов: „Главная и первостепеннная причина разногласия между ними и
нами заключается в веществе Евхаристии… Вещество Евхаристии – это тот
пункт, который в сжатом виде включает в себя весь вопрос истинного
благочестия“.
Огромное число как греков, так и латинян, кажется, разделяет этот
взгляд. Как отмечают современные историки, летописцы того периода
упоминают о схизме 1054 г. только мимоходом; но когда они все же о ней
упоминают, то в качестве единственной причины этого раскола они
выставляют спорный пункт о евхаристическом хлебе. Самое раннее
упоминание об этом с византийской стороны, это простая заметка:
„Патриарх М. Керуларий исключил Папу из диптихов из-за опресноков“. С
латинской же стороны, – это когда кардинал Гумберт особой буллой
отлучает Керулария и его сторонников как „еретиков квасного хлеба“ („prozymite
heretics“), а в жизнеописании папы Льва IX упоминается, что во время
его понтификации появилась „ересь квасно – хлебников“ („heresy of the leavened-breaders“)».
«Основная мысль (Стифата)
безусловно верна – это то, что сверхущностный хлеб, который мы
испрашиваем в молитве Господней и которым мы причащаемся на Литургии,
есть также и единосущный нам».
«Здесь
как в его споре с Беренгарием, Гумберт желает подчеркнуть факт
сущностного изменения элементов Евхаристии. Для него signum, который не
есть в то же время и essentialiter res, ни в коей мере не может быть
таинством. Поэтому он вынужден отрицать утверждение Стифата, что
освященные элементы Евхаристии остаются единосущными обычному
человеческому хлебу. <…> Для него позиция Стифата – что
евхаристическое Тело Христа остается
единосущным с обычным хлебом – была равносильна признанию того, что в
Евхаристии вовсе не происходит никаких онтологических изменений ее
элементов. А стифатовское положение об одновременности единосущия и
сверхсущия казалось ему полным абсурдом. Для Гумберта, как и для всех
западных богословов, начиная, по крайней мере, с IX века, связь между
хлебом и Телом Христовым являлась сложной проблемой богословия
Евхаристии. Как может простой хлеб стать Телом Христа, нашего Спасителя?
Для греков этот вопрос не составлял большой проблемы, потому что хлеб в
их представлении, по крайней мере потенциально и метафорически, являлся
человеческой плотью. Как говорится в одном византийском лексиконе:
„хлеб одновременно означает и тот хлеб, который мы едим, и тело“.
Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба qua хлеба, а с
хлеба qua человека. Поэтому основной тезис Гумберта – что субстанция
„низменного“ хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией
Тела Христова – остается чуждым им. Более важным представлялся
сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения (обоженного
состояния). Для византийцев, как и для Никиты Стифата, ответ был ясен:
участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной
жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущностным нам»[22].
Бусыгина М. А.: «Основываясь
на том, что в Евхаристии происходит в каждом из верных то же соединение
божественной и человеческой природы, которое произошло в
Боговоплощении, а различие между верными и Христом принадлежит не
природам, а ипостаси, св. Никита пытается объяснить, обращаясь к
римлянам, что квасное приношение выражает единосущность человеческой
природы Тела Спасителя нашей человеческой природе».
«В
опровержении именно этих слов св. Никиты особенно четко проявился тот
совершенно иной смысл Евхаристии, который защищает кардинал Гумберт:
„Итак, ты сказал, что единосущный (consubstatialis) и надсущный (supersubstantialis)
есть одно и то же – это совершенно ложно. Хотя Господь Иисус и
единосущен нам по естеству человеческому, однако, по божеству, которое
единосущно Отцу, Он по отношению к нам – надсущный (supersubstantialis): так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но хлеб Божественной трапезы является надсущным (supersubstantialis)“.
Таким образом, Гумберт вводит необходимость разделения таинства
Евхаристии и Боговоплощения, одновременно настаивая на том, что сущность
божественная всегда остается надсущной (supersubstantialis)
по отношению к человеческой. Это отрицание соединения божественной и
человеческой природ в таинстве Евхаристии вызвало необходимость
истолковать понятие Тела Христова каким-либо новым образом, то есть как
особой сущности, не тождественной ни божественной, ни человеческой.
Употребление опресноков при совершении Литургии подчеркивало особую
природу Тела Христова, отличную от нашей, человеческой природы. „Римская
Церковь употребляет опреснок в обозначение того, что мы исповедуем и
почитаем три совершенные сущности в одной личности – посредника между
Богом и людьми – богочеловека Иисуса“. Таким образом оказывалось, что
Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной
жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии оно обладает человеческой
природой, не такой как наша, то есть разрушалось то, на чем основывается
вера в сотелесность единения со Христом, а, следовательно, и обожение
человеческой природы»[23].
Фокин А.: «В
период II-IV вв. существовала и вторая „евхаристическая концепция“,
присущая более восточным, нежели западным Отцам. Прежде всего в ней
признается и подчеркивается важность и непреложность присутствия
естественной и материальной природы хлеба и вина в Святых Дарах. Эти
хлеб и вино Евхаристии как бы усваиваются реальному и земному Телу
воплотившегося Христа, ассимилируются с ним, подлинно становятся им – не
утрачивая при этом и собственной естественной природы… Речь здесь уже
не идет о какой бы то ни было иллюзорности, нереальности хлеба и вина:
они не противопоставляются здесь как нечто „внешнее“ и „фигуральное“
единственно истинной и реальной сущности, но сами являют реальность
преображенного Тела Христова – будучи воспринятыми и включенными в Него.
Эту концепцию мы находим в писаниях Иринея Лионского, святителя
Григория Нисского, а позже – у преподобного Максима Исповедника и
преподобного Иоанна Дамаскина»[24].
«Антиохийская
школа, как считает Н. Малицкий, видела в евхаристических Дарах
своеобразную христологическую аналогию двух природ во Христе. При этом
хлеб и вино в Евхаристии соединяются с Божеством, „сохраняя свою природу
или сущность“»[25].
«Итак,
евхаристические Дары при их освящении через наитие Духа Святого
„проникаются“ Божеством Слова, становясь Телом и Кровью Христовыми.
Здесь сама тварная природа хлеба и вина совершается, исполняется
Божеством. Отныне предлагаемые Дары делаются „обоженным хлебом и вином“,
они уже суть прославленное и духоносное Тело Христово… Церковное
сознание воспринимало евхаристические хлеб и чашу именно как истинное
Тело и Кровь – не отрицая при этом и сохранения их физической природы»[26].
«Святитель
Иоанн как один из Отцов Восточной Сирийской Церкви, как представитель
антиохийской богословско-экзегетической школы, в претворенных Святых
Дарах видел две природы – Божественную природу Бога Слова и естественную
природу хлеба и вина – по аналогии с двумя природами в Богочеловеке
Христе. Евхаристические виды – хлеб и вино – сами в своей тварной
естественной природе преображаются, обретая Божественную силу Плоти и
Крови Христовых. Отныне они, обоженные, – есть прославленная плоть
Спасителя, „состоящая из хлеба и вина“, человечество Слова. По
замечательному выражению отца Василия Зеньковского, в Евхаристии „хлеб
остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине – кровь Христову“ (Основы
христианской философии. М., 1992. С. 240). Претворение Даров происходит
или как включение их в прославленное Тело Христа, как усвоение,
подобное усвоению пищи организмом, или как новое Боговоплощение – через
наитие Святого Духа. В любом случае хлеб и вино „принимаются в общение“,
соединяются с Божеством, сохраняя свою f0usiq или o9us0ia. При этом как
бы происходит „новое творение“, совершается „новое земледелие“ – как
умножение Тела Христова. Соединение природ мыслится в соответствии с
православной христологией ипостасно. Единая плоть Бога Слова умножается,
охватывая постепенно все тварное бытие. Но в то же самое время эта
плоть тождественна и исторической плоти Христа – воскресшей и
вознесшейся к Богу Отцу. Евхаристическое Тело есть s6wma pneumatik0on,
по выражению апостола Павла, „тело
духовное“, преображенное энергиями Духа. Таковы важнейшие идеи
святителя Иоанна Златоуста в его богословском учении о преложении Святых
Даров в таинстве Евхаристии»[27].
3. Единство тварного мира (космологическое обоснование преложения Святых Даров в Евхаристии)
Преп. Максим Исповедник: «И над углами созда столпы. Возможно, углами Писание называет различные соединения разделенных тварей, осуществленные Христом. Ибо Он соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые вещи, явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом, тварное естество с естеством нетварным»[28].
Преп. Анастасий Синаит: «Ведь
человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным,
желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по
своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим
[тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и
наше тело»[29].
Преп. Иоанн Дамаскин: «Если
человек, причастный к духовному и вещественному, связует собой всё
видимое и невидимое творение, то творческое Слово Божие соединившись с
человеческим естеством, соединилось тем самым со всем творением»[30].
«Благоволение
Отца во Единородном Сыне соделало спасение всему миру; благоволение
Отца во Единородном Сыне соединило всяческая. Ибо если человек есть
малый мир, так как он представляет в себе связь всякого существа,
видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, – то
действительно по благоволению Владыки и Творца, и Правителя всяческих в
Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и
человечества, а через человечество – и всей твари, да будет Бог
всяческая во всех»[31].
Преп. Симеон Новый Богослов: «Познай
также и то, что это за прославление и светлосиянность твари будет в
будущем веке? Ибо когда она обновится, то не будет опять такою же, какою
была, когда была создана в начале. Но будет такою, каким, по слову
божественного Павла, будет наше тело. О теле нашем говорит Апостол:
сеется тело душевное, восстает не таким, каким было тело первозданного
прежде преступления заповеди, то есть вещественным, чувственным,
преложным, имеющим нужду в чувственной пище, – но восстает тело духовное (1
Кор. 15, 44), и непреложное, такое, каким по воскресении было тело
Господа нашего Иисуса Христа, второго Адама, перворожденного из мертвых,
какое несравненно превосходнее тела первозданного Адама. Таким же
образом и вся тварь по повелению Божию имеет быть, по всеобщем
воскресении, не такою, какою была создана – вещественною и чувственною,
но имеет быть пересоздана и соделаться неким невещественным и духовным
обиталищем, превысшим всякого чувства…»[32].
Св. Николай Сербский: «…чтобы
гордость не овладела сердцем моим и не повредила моему спасению,
призываю деревья и травы, птиц и зверей, да вопиют они к Тебе со мной
вместе, каждый своим языком. Ибо всякое творение нуждается в спасении и
все должны вознести молитву с человеком, виновником греха и виновником
спасения.
Освящаю хлеб и вино на алтаре Твоем и питаю ими душу свою. Пусть
глумятся гордые до конца времен, не постыжусь я желания своего питаться
Тобой, Хлеб Животворящий мой. Кланяюсь алтарю каменному, дабы научиться
мне видеть всю вселенную алтарем Бога Всевышнего.
Питаюсь освященными на алтаре Твоем хлебом и вином, дабы научиться мне
видеть во всем, что вкушаю, Твое святое Тело и святую Кровь Твою»[33].
Преп. Иустин (Попович): «Человек
носит в себе духовную сущность твари, обретающую свою телесную часть,
физическую половину через молитву. Молитвенное слияние в единую сущность
человека и твари, ожидающее „сынов Божиих“. Человек весь соткан из всех
тварей = микрокосм. Каждая тварь представлена в человеке: оправдывается
человеком, проживает с человеком его жизнь – ее жизнь является подобием
жизни человека»[34].
«Всецелое
чувство всеобщего сращивания со всеми тварями, всеобщей взаимосвязи,
какое имел Адам до падения. Всякую тварь человек прежде своего падения
ощущал как живую, органическую часть своего существа. Сожительство было
целостной, единосущной часть своего существа. Мир звезд был целостной
единосущной частью его сознания и самопознания. После грехопадения:
каждый человек и тварь – осколки раздробленной грехом души = всеобщей
души и всеобщего тела. Через Христа-Церковь совершается постепенное
зарастание ран существа, срастание, слияние в единую сущность
существенно разъединенных грехом частей. Печаль за всех и вся = любовь,
объединяющая всех и приводящая ко Христу. Гносеологический характер
агапичной силы любви: приятное чувство при взгляде на луну, листья – это
остаток нашего кровного, органического, духовного сродства с ними,
доказательство нашей единотелесности, единодушности, нашей единой
сущности. Грех = солипсизм; Христос = агапичное всепримирение»[35].
«Личность:
целостность = самосознание = богообразное самосознание = богосознание, –
проникает через все физические составы личности, которая до падения
органически простиралась на весь мiр твари: всю совокупную тварь Адам
ощущает как свое тело, как свое расширенное естество, оживляемое,
поддерживаемое космической, всеединящей благодатью богообразного
самосознания. Грехопадение (Адама): разрыв, отторжение, умаление личности, расстройство: тварь становится не своей, неличной, безличной, чужой…»[36].
«Единственный
надежный критерий распознавания духов, философий, мыслителей, от Бога
ли они или от дьявола – Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует
Иисуса Христа, пришежшего во плоти, не есть от Бога, но это дух
антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь уже есть в мире (1
Ин. 4, 2-3. От Бога – тот, кто признает Боговоплощение: и как
ипостасный, и как космический акт, а который не признает – тот
антихристов»[37].
«Боговоплощение:
смысл и цель бытия всех сотворенных существ. Все существа сотворены с
тем намерением, чтобы как можно полнее, преизряднее воплотить в себе
Бога Слово, обожиться, сопричаститься Слову и стать едино с Ним. Поэтому
и все создано Им и ради Него…»[38]
4. Чудесное свидетельство о неизменности тварной природы в Евхаристии (против монофизитов):
«Луг духовный»: «Прибыв
в Селевкию, близ Антиохии, мы встретились с епископом города, аввою
Феодором. Он рассказал нам о следующем событии, происшедшем при его
предшественнике на епископской кафедре – блаженном Дионисии. Жил там
богатый купец, человек весьма богобоязненный. Он держался ереси Севера,
но у него был слуга, принадлежавший к святой кафолической и апостольской
Церкви. По обычаю страны, в св. четверток он принял св. Дары. Завернув
их в чистое полотно, положил в свой шкаф. После св. Пасхи купцу
понадобилось по торговым делам послать слугу в Константинополь. Тот
отправился, но, позабыв про св. Дары, оставил их в своем шкафу, а ключ
вручил хозяину. Однажды хозяин отомкнул шкаф, нашел полотно с
находившимися там св. Дарами. Смутившись, он не знал, как ему поступить.
Принять их он не решился, не принадлежа к Кафолической Церкви. Так на
этот раз он и оставил их в шкафу, рассудив, что его слуга,
возвратившись, примет их. Но пришел снова св. день Великого четверга, а
слуга еще не возвратился. Тогда хозяин решился предать огню св. Дары,
чтобы они не остались еще на год. Отворив шкаф, он увидел, что все
святые частицы произрастили стебли и колос. Страх и трепет объяли его
при виде нового и необычайного чуда. Взяв св. Дары, он, громко вопия: «Господи,
помилуй!» со всем домом поспешил в св. храм к св. епископу Дионисию.
Это столь великое и страшное, превосходящее всякий ум и понимание чудо
видели не двое, или трое, или немногие, но все собрание: горожане и
поселяне, туземцы и пришельцы, путешествующие по суше и плавающие по
морю, мужчины и женщины, старые и малые, юноши и старцы, господа и рабы,
богатые и бедные, власти и подвластные, образованные и невежды,
девственники и подвижники, вдовцы и в браке живущие, правители и народ –
все восклицали «Господи,
помилуй!» – и каждый взывал по своему, прославляя Бога. Все благодарили
Бога за неизреченное и недомыслимое знамение. Многие, уверовав после
чуда, присоединились ко святой кафолической и апостольской Церкви»[39].
[1] А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 100.
[2] Там же.
[3] Там же. С. 101.
[4] Уделов Ф. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84.
[5] Зеньковский Василий, прот. Основы христианской философии. М., 1992. С. 240.
[6] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 239.
[7] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 195-196.
[8] Там же. С. 274-275.
[9] Шмеман Александр, прот. За жизнь мира. М., 2003. С. 31-33.
[10] Там же. С. 38-39.
[11] Евдокимов Павел. Православие. Пер. с франц. М., 2002. С. 347.
[12] Там же. С. 348.
[13] Там же. С. 349-350.
[14] Хопко Фома, прот. Основы православия. Пер. с англ. М., 1991. С. 92-93.
[15] Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. М., 1992. С. 185-187.
[16] Там же. С. 187-190.
[17] Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 51 (1965). С. 181. Цит. по: Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М., 2003. С. 333.
[18] Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. Пер. с англ. М., 2001. С. 294.
[19] Там же. С. 294-295.
[20] Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М.: «Филоматис», 2003. С. 331.
[21] Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 289.
[22] Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Teological Implications of the Schism of 1054 (Квасной хлеб или опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.). St. Vladimir’s Teological Quarterly 14 (1970). No. 3. P. 155-176.
[23] Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. – Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27.
[24] Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001. С. 344.
[25] Там же. С. 344.
[26] Там же. С. 354.
[27] Там же. С. 359.
[28] Вопросоответы к Фалассию. 48 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фаласию. Ч. 1. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. С. 146.
[29] Третье Слово, или Слово против монофелитов, 4. // Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Перевод А. И. Сидорова. – Альфа и Омега. № 2 (20). М., 1999. С. 130.
[30] Слово на Рождество Пресвятой Богородицы.
[31] Слово на Преображение Господне.
[32] Слово 45, 5 // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Слова 1-52. ТСЛ, 1993. С. 381-382.
[33] Молитвы на озере 28.
[34] Молитвенный дневник. 4 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 100.
[35] Молитвенный дневник. 11 января // Там же. С. 103-104.
[36] Подвижнические и богословские главы 1, 19 // Там же. С. 109.
[37] Подвижнические и богословские главы 2, 8 // Там же. С. 123.
[38] Подвижнические и богословские главы 2, 53 // Там же. С. 131.
[39] Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Пер. с греч. Сергиев Посад, 1915. С. 99-100.
[2] Там же.
[3] Там же. С. 101.
[4] Уделов Ф. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84.
[5] Зеньковский Василий, прот. Основы христианской философии. М., 1992. С. 240.
[6] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 239.
[7] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 195-196.
[8] Там же. С. 274-275.
[9] Шмеман Александр, прот. За жизнь мира. М., 2003. С. 31-33.
[10] Там же. С. 38-39.
[11] Евдокимов Павел. Православие. Пер. с франц. М., 2002. С. 347.
[12] Там же. С. 348.
[13] Там же. С. 349-350.
[14] Хопко Фома, прот. Основы православия. Пер. с англ. М., 1991. С. 92-93.
[15] Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. М., 1992. С. 185-187.
[16] Там же. С. 187-190.
[17] Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 51 (1965). С. 181. Цит. по: Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М., 2003. С. 333.
[18] Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. Пер. с англ. М., 2001. С. 294.
[19] Там же. С. 294-295.
[20] Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М.: «Филоматис», 2003. С. 331.
[21] Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 289.
[22] Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Teological Implications of the Schism of 1054 (Квасной хлеб или опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.). St. Vladimir’s Teological Quarterly 14 (1970). No. 3. P. 155-176.
[23] Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. – Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27.
[24] Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001. С. 344.
[25] Там же. С. 344.
[26] Там же. С. 354.
[27] Там же. С. 359.
[28] Вопросоответы к Фалассию. 48 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фаласию. Ч. 1. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. С. 146.
[29] Третье Слово, или Слово против монофелитов, 4. // Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Перевод А. И. Сидорова. – Альфа и Омега. № 2 (20). М., 1999. С. 130.
[30] Слово на Рождество Пресвятой Богородицы.
[31] Слово на Преображение Господне.
[32] Слово 45, 5 // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Слова 1-52. ТСЛ, 1993. С. 381-382.
[33] Молитвы на озере 28.
[34] Молитвенный дневник. 4 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 100.
[35] Молитвенный дневник. 11 января // Там же. С. 103-104.
[36] Подвижнические и богословские главы 1, 19 // Там же. С. 109.
[37] Подвижнические и богословские главы 2, 8 // Там же. С. 123.
[38] Подвижнические и богословские главы 2, 53 // Там же. С. 131.
[39] Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Пер. с греч. Сергиев Посад, 1915. С. 99-100.
Комментариев нет:
Отправить комментарий